斯芬克斯的觉醒:何谓“后人类主义”

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  • “斯芬克斯之谜”是最为人所津津乐道的古希腊神话之一,它是俄狄浦斯进入忒拜城的路障,也是一道事关生死的谜题。面对“什么东西早晨四条腿,中午两条腿,晚上三条腿”的谜面,俄狄浦斯的回答是“人”。有趣的是,这个谜语没有包含任何隐喻,而仅是一个描述,即以爬行、站立和拄杖来分别描述人经历幼儿、青年到老年的生命历程。同时,这个描述本身也非常表层—它只关涉人的生物层面,或者说身体层面,即人的身体衰老的外在表征。由此,“没有人能够回答”似乎喻示着人对自身生物性的漠视。俄狄浦斯感知到了这一点,但也因此开启了事实真相,迎来了自己的厄运。在这个解读中,人的自然性构成了真相的一部分,换句话说,强调人的自然性和强调人无法抗拒命运之间在某种意义上是同构的,而这与柏拉图对灵魂的强调、对身体的轻视形成了一定的张力。颇为悖谬的是,在身体—灵魂二元对立中,身体往往处于劣等,然而,这种分隔却悬置了一个前提假设,即正是由于身体是有边界的、自足的,才可能想象独立的灵魂。

    实际上,故事还包含着另一个角度,即斯芬克斯的自杀。狮身人面并生有双翼的斯芬克斯显然拼合着人与非人的两种形态,而可以说,“人”的身体性构成了它最大的焦虑:它不断地用人之身体性的谜语来报复性地惩罚不自知的人,最终在一个确认了身体性的人面前“羞愤自杀”。换句话说,斯芬克斯的死从反面确认了身体的完整对于人的意义—不过,今天,当人工智能、赛博格、网络空间、虚拟身份等越来越密集地在公众话题中出现时,我们似乎已经不得不去面对一大批复生的斯芬克斯,而“后人类主义”恰是在此现实基础上生长起来的一种新的讨论场域。

    谈论“后人类主义”无疑是困难的:正如“后现代主义”的命名一样,“后”(post-)的前缀既不意味着时间上的完全相继,也不意味着彻底的否定或正反对立,而“主义”(-ism)的后缀也不意味着它具有本质化、同一化的内涵。换句话说,“后人类主义”是为了凸显某种对话关系,即它一方面是对“人文主义”的解构和反思;但另一方面,它也可以说包含了某种形态的“人文主义”。事实上,“后人类主义”是一种反身指认,概括这一类相关思想。它一方面具有模糊性—以它为名的思想或理论支脉庞杂,彼此间在大多数情况下并不一致,甚至属于不同的层面;但另一方面,它也有其有效性—这些思想的关联在于它们都对人文主义产生了质疑与疏离,挑战着人文主义预设的一系列先决条件。

    什么是“后人类主义”?在二○一○年出版的名为《什么是后人类主义》(What is Posthumanism?)的著作中,作者卡里·伍尔夫(Cary Wolfe)指出“后人类主义”这个术语进入当代社会科学批评话语中的时间是二十世纪九十年代中期,但是它的源头则至少在某个脉络中可以上溯至二十世纪六十年代,并引述了福柯《词与物》的最后一段话作为说明:“人是近期的发明,并且正接近其终点……人将被抹去,如同大海边沙地上的一张脸。”福柯所代表的这一脉络有时也被称为“哲学后人类主义”,即在对文艺复兴的人文主义进行反思的基础上尝试去解构关于“人”的话语,而朱迪斯·巴特勒等也常常被列在其中。与此同时,卡里·伍尔夫也提到了“后人类主义”的其他支脉,比如一九四六到一九五三年以格雷戈里·贝特森等为代表的控制论(cybernetics),它以研究人类、动物和机器内部的控制与通信的一般规律为导向,因而其重要特点是没有给予人类以优先地位,也就是说,人类或者智人不再被看作特殊的、优于其他动物或者机器的存在,因而它在某种意义上改变了此前的社会科学或人类学的潜在预设,也挑战了人文主义的一个不容忽视的内核,即强调“人”的优越性、唯一性和特殊性。在这一脉络中,还包括八十年代中期提出“行动者—网络理论”的社会学家布鲁诺·拉图尔(Bruno Latour)等,因为在这个理论中,处在“行动者”位置的可能是人,也可能是非人。

    此外,以唐纳·哈拉维(Donna Haraway)发表于一九八五年的《赛博格宣言》(A Cyborg Manifesto)为代表的关于赛博格(cyborg)的论述,也构成了后人类主义的重要一维。“赛博格”是从两个英文单词“cybernetic”(控制论的)和“organism”(有机体)的前三个字母拼合而来。二十世纪六十年代由美国曼弗雷德·克林斯(Manfred Clynes)和内森·克兰(Nathan Kline)两位科学家造出了这一概念,最初用来指一种设想,即在星际旅行中为了克服人类肌体的局限而在人体中移植辅助的神经控制装置。后来这个概念被扩大了,指为了让生物体(尤其是人)超越自身的自然限制,而将其与非有机体(如机器等)之间拼合而成的新的生物形态。比如,假牙、假肢、人工心脏等人造器官的植入,改变了有机体的自然生命周期或拓展了它的能力范围,因而在某种程度上都可以被看作赛博格。关于赛博格的讨论引发了“后人类主义”之下的一个很有影响力的支流,即“超人类主义”(Transhumainsm)—它以一种超越人的生物局限为关键点,指的是围绕这样的新生物形态(包括但不限于赛博格)而形成的讨论,有的研究者则直接指出,“超人类”是对通向后人类的路途上的“人”的描述。一个有趣的案例是,在二十世纪七十年代中叶,一位波斯裔的未来学家F.M.伊思凡戴尔瑞(F. M. Esfandiary)将自己的名字改为FM-2030,并称这代表了他对未来以及“超人类”的坚定信念。关于新的名字FM-2030,他认为意味着两个层面的挑战:首先,“2030”指的是二○三○年,寄托着他对现代生物技术发展之下自己可以活到二○三○年庆祝一百岁生日的信心;其次,以数字和符号为名则是为了摆脱名字中所蕴含的社会性,借此彰显“个人”在超人类时代的重要性。尽管他在二○○○年便因胰腺癌而去世,但是对超人类的极大信心以及一九八九年出版的《你是一个后人类吗?》(Are You a Transhuman?)一书都令他成为超人类主义的代表人物之一。

    从以上粗略概括中可以看到,作为一个九十年代开始进入批评论域的“后人类主义”概念,其源头的多元性使它超出了单一学科或者单一维度的限定,可以说正在演变为一种普遍知识。从最基本的层面上来说,它无论在哪个维度上都或多或少地拒绝着那种建立在人文主义、宗教、解剖学等基础上的关于“人”的话语,并尝试从这种解构中寻找到通向新的研究方法的路径。值得注意的是,“身体”在其中扮演了一个最为特别的角色—在悬置了“人性”、“道德”、“灵魂”等建构色彩清晰的成分后,“身体”便是研究者所遇到的最后一道屏障。换句话说,它确证着人的生物性并标志着人所占据的空间,同时,它因为皮肤的包裹而具有了自足与整一的表象。从福柯晚年提出的生命政治学和朱迪斯·巴特勒对生物性别的质疑中可以看出,所谓的“哲学后人类主义”也隐含着这样的一个维度,即将身体看作新的话语交锋的阵线。

    在“后人类主义”,尤其是在超人类主义中,“人”的合法性的动摇,不仅仅存在于其文化建构中,更具颠覆性的是,它也表现在身体的自足与整一这个前提预设开始动摇了。赛博格最为清楚地呈现出了这一点。如果从赛博格的角度来思考“斯芬克斯之谜”,会发现这个故事的另一个引申解读:斯芬克斯的羞愤并不来自谜题的失效,相反,谜题的答案映照出了它的赛博格状态,使它作为一个半人无法面对人的整体与自足,因而羞愤自杀。以此为譬喻,可以说,“后人类主义”的不同在于,它赋予斯芬克斯以主体地位,使它不再纠缠于人之身体的谜题,而能够坦然面对甚至质疑“人”。

    在唐纳·哈拉维的《赛博格宣言》一文中虽然没有提到斯芬克斯,却提到了吐火女怪(chimera):“迄至二十世纪后期—这是我们的时代,一个神话的时代—我们全都是吐火女怪,是理论上虚构的机器和生物体的混合物。总之,我们都是赛博格。赛博格是我们的本体论,它赋予我们政见。”这段话,尤其是被广泛使用的“我们都是赛博格”的宣言,将赛博格从一种对未来的设想或者科幻中的常见预设,转变成了一种对现实的描述。她认为,之所以能进行这样的阐释—即赛博格已经可以看作现实而不仅是想象—是因为二十世纪后期发生了三处“至关重要的边界崩溃”,亦即“人和动物的界限”、“人和机器的界限”与“物质与非物质的界限”。值得补充的是,这三处边界在今天的确比在哈拉维的八十年代更为模糊、不确定,尤其是第三点—手机和其他掌上设备的高度普及和小型化,已经形成了显著的社会现象或社会问题,其中最关键的是,人际交流现在更多地依赖机械装置的中介。“我们都是赛博格”的论断在此或者可以再推进一步:尽管人体植入电子元件仍然多少停留在科幻小说中,然而手机等几乎随时携带的设备,难道不能看作某种可以更换的身体部件吗?

    当然,事实上还有哈拉维当时未能预料到的、导致第四个边界崩溃的要素,即二十世纪九十年代开始在美国社会普及的互联网。如果将生命经验与“自然身体”的脱离,看作赛博格身份的标示的话,那么互联网对于人的生命经验的改写是非常彻底的,或者说,它在事实上打破了身体所结构出的整一性,并以某种形态构成当代人难以辨识却必不可少的身体外延。二○○三年七月美国旧金山林登实验室(Linden Research)发行的网络游戏《第二人生》(Second Life)无疑是具有标志性的事件:它在网络平台搭建起了一个模仿现实世界、与现实世界平行的虚拟世界。有趣的是,它的追求是对现实的高度模仿,甚至真正地打破了现实与游戏之间的分界,如游戏中积累的财富,可以以一定的“汇率”在现实中兑换成美元,而大量实体公司、机构也进驻游戏中创造利润或者寻求潜在的消费群体,如亚马逊(Amazon)在线书店接受玩家购买书籍,甚至路透社也在游戏中开设了分社。以这样的形式,很多人拥有了自己的第二社会身份,或虚拟身份,他们不满足于简单的模仿,而尝试利用游戏的自由度建构符合自己想象的乌托邦。

    《第二人生》或许是一个特别的案例,但是它所显影的问题却带有普遍性。在一定程度上,社交网络,如“推特”(twitter)、“脸书”(facebook)、微博、微信的出现与其在社会上的大面积覆盖,甚至包括购物网站淘宝等,也同样构成了广义上的赛博格形态。一般说来,互联网被看作本质性地改变、拓展了人的自然状态,使人成为“超人类”。不过,其赛博格特征似乎不止体现在这个层面上。可以看到,在其中,“第二身份”正在取代“第一身份”而成为经济行为和社交行为的主体,而网络身份与真实自我之间的界限也越来越混淆,前者在很大程度上甚至可以看作后者的第二人格。这是因为,那些代替我们“自身”完成网络行为的虚拟身份,一方面的确是自我的延伸,是自我有意塑造的附属物,然而另一方面,当被编入网络特有的编码系统时,它也与自我发生了分离。换句话说,网络身份既与自我密切相关,但又并非是自我的简单投射物或创造物:“我”很难说明那个在网络上活跃的符号究竟是不是“我”。在当下,由于“我”与“它”往往分享着同一个能指,因而二者拼合的“我”也多少构成了一种赛博格形态。波德里亚在《象征交换与死亡》中讨论的“裸体”与“第二层皮肤”在此颇有启发意义。尽管波德里亚显然是在他的欲望经济学、在象征交换的意义上讨论身体,但是当他指出“身体并不终止于这种多孔的、有洞的、开口的皮肤,皮肤只是被形而上学设定为身体的分界线,它为了第二层皮肤的利益而遭到否定”时,我们似乎可以在身体与社交网络的虚拟身体之间的对立上看到某种相仿的结构。与化妆、衣服等一样,虚拟身体是对身体的修饰—几乎每一张在社交网络上展示的关于自己身体的图片或者描述都经过严格挑选和精密修改,它同时也否定、抽空了身体,在网络介质中取而代之。此外,这种暧昧的赛博格形态已经对现实中的法律、经济形成一定的挑战,如“虚拟财产”是否可以继承的问题开始受到广泛的关注。

    虚拟身体对真实身体的替代,在另一个极端例子中更为清晰地显露出来,这便是日本的虚拟歌姬“初音未来”。初音未来最初代指日本一个基于雅马哈(Yamaha)公司的Vocaloid系列语音合成程序而开发的音源库,后来于二○○七年被赋予了绿色长发少女的形象,成为软件的虚拟象征。一个关键事件是,二○○九年八月三十一日,日本举办了以初音未来为主角的全世界规模最大的3D全息投影虚拟演唱会。这场演唱会将身体的问题推向了一个极为尴尬的情境:“粉丝”当然知道演唱者是虚拟的投影,无法感知到自己的情感投射,但这完全不会影响他们仍旧将她看作偶像。换句话说,初音的唯一差别在于肉体的缺席,而在一定的符码系统当中,这种缺席却是可以被忽视和遗忘的。她在某种意义上是波德里亚的“牵线木偶”所表征的第一级“仿象”—她以毫无瑕疵的少女躯体、极度流畅的动作仿拟着人的身体,是“人的完美复制”。不过与牵线木偶不同,在演唱会舞台上的初音真正地占据了“人”的位置,接受人的崇拜。在这个意义上,可以说,她用身体的不在场标记出了身体的乌托邦形态,即身体在符码系统中仅仅停留在了它的表象。尽管初音未来很难被看作赛博格,但是她的案例与前面提到的诸多案例一样,暴露出了同一个问题:身体究竟是什么?它是人不可撼动的底限吗?

    值得注意的是,今天对身体的建构或解构并不是目的,也从不是理论游戏,它实际上是为了开启一个新的、超越的讨论场域。如在《赛博格宣言》中,哈拉维讨论赛博格的目的是延续她对女性主义的关注。在她看来,不管怎样推进,女性主义仍然面对着二元论的梦魇,而赛博格则“可以提示一条走出二元论—我们以此来向自己解释自己的身体和工具—的迷宫的途径”。意味着“被僭越的界限、有效的融合”的赛博格是“后性别世界的生物”,它不再尊重起源,“不梦想异性恋配偶”,“不梦想基于有机家庭的共同体”,“不承认伊甸园”,也“不会想起宇宙”。其僭越性还在于,它从根本上不同于既有批判理论中小心翼翼地提出的那些超越性的构想,也就是说,它“与双性恋倾向、前俄狄浦斯期的共生现象,非异化劳动,或其他通过把各部分的全部能量挪用到一个更高的统一体中去的机体完整性的诱惑毫无关系”,简言之,它“跳过了原初统一性即西方意义上的与自然同化这一步”。甚至于,赛博格也“不属于福柯的生物政治;赛博格是在模拟政治,这是一种更有效力的运作领域”。显然,赛博格对于哈拉维来说履行着乌托邦的功能,它可以从根本上颠覆现存秩序,彻底拆解二元论,从而令女性主义论述中那些无法绕过的陷阱土崩瓦解。这种乐观论调的支撑物之一,是从“通信科技”与“现代生物学”开始的一种找寻“共同的语言”的尝试—它们“把世界转化为编码问题”—而“在这种语言中,所有对作为手段的控制的抵抗都消失了,所有异质因素都可以分解、重组、投资和交换”。哈拉维指出,借助这种语言,女性主义者可以编码赛博格式的自我,即“一种分散重组的后现代的集体与个人的自我”。在这个意义上,她将《赛博格宣言》的写作归结为:“努力以一种后现代主义的、非自然主义的方式,在想象一个无性别的世界—也许是一个没有遗传的世界,但也许是一个没有终结的世界—的乌托邦传统中,促进社会主义女性主义的文化和理论。赛博格这种化身是外在于拯救的历史的。”

    哈拉维的论述,显影了“后人类主义”对“后人类”或赛博格隐含的一种乐观论调。在另一部影响较大的后人类主义论著《我们怎样变成了后人类》(How We Became Posthuman,1999)中,作者凯瑟琳·海尔斯(Katherine Hayles)区分了“后人类”(posthuman)和“反人类”(anti-human),认为后人类并非是反人类的,也不一定会导致世界末日。后人类“并不是真的意味着人类的终结。它标示出一种特定的关于人的观念的终结,这个观念最多是被人类中的一小部分人—即那些有财富、权力以及闲暇的人,他们能够以此将自己定义为可以通过个人力量与选择实践自身意志的自主的存在物—所持有”。于是,海尔斯进一步指出,最为致命的不是后人类自身,而是“将后人类与一种关于自身的自由主义人道主义观点相连接”。可以看到,与哈拉维将后人类看作更新女性主义论域的关键点相似,海尔斯将后人类关联到了阶级的命题上。也就是说,与其关注、忧虑人类是否为后人类所终结,不如去反思既有的人类观念的建构性以及它内在包含的阶级性。值得注意的是,在这些讨论中,后人类的积极意义其实存在于它的乌托邦功能中。也就是说,后人类究竟导致一种怎样的生命形态,它建构了怎样的新人类观念等等这些问题,并未构成后人类主义讨论的重心,而更重要的是,“后人类”令“人类”真正获得了一个他者。事实上,在漫长的历史中,人文主义中潜在的人类中心主义的核心,是它未给“人类”设计一个对等的、具有替代性的他者。虽然当“性别、阶级、种族”的议题开始浮现时,人的概念出现了断裂,即“欧洲白人男性”以自身来命名“人”,进而形成了一种以“人”为名义的压迫秩序开始受到质疑,但是“人”本身却未受到挑战。其表现之一是,在很长一段时间里,“非人”的斗争方式是获得承认,获得“人”的位置—他们所解构的是人在阶级、性别、种族方面的建构性,而不是人的生物性。在这个意义上,“后人类”构成了一个更为彻底的他者,它迫使“人类”从先在的、具有元话语性的位置,变成了可以讨论、追问的事物。

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