此间仁爱

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  • 儒家之“仁”与基督教的“love”作为中西思想文化传统的核心概念,常被中外学人拿来比较研究与讨论,或探知其异同,或阐发其融通,或以此为切入点寻找当今全球化语境下世界性问题的解决方法。一九九六年,比较宗教伦理学学者姚新中就曾在英国著述出版《儒教与基督教:仁与爱的比较研究》(Confucianism and Christianity: A Comparative Study of Jen and Agape)一书,从儒学中的“仁”与基督教的“agape”(汉译可为“神爱”)出发,研讨中西两个宗教伦理传统在基本观念上的差异与共性,并以此相互联系,建立文化间的对话。其实,这样的对话早在十六、十七世纪,耶稣会士来华传教并着手翻译儒家经典之时,就已然开始了;待到十九世纪,英国新教传教士开始英译儒学典籍并汉译《圣经》时,“仁”与“love”的碰撞与交织,互文与融通在中西经典的跨文化阐释中已逐渐明晰并成型。

    意大利著名作家伊塔洛·卡尔维诺(Italo Calvino,1923-1985)曾在《为什么读经典》中给“经典”下过十四个定义,其中一个说道:“经典作品是这样一些书,它们带着先前解释的气息走向我们,背后拖着它们经过文化或多种文化(或是多种语言和风俗)时留下的足迹。”儒家的“四书五经”与基督教的《圣经》无疑都是这样走过多种文化的经典,而它们的多语译本则记录下了不同历史文化背景中的阐释,以及文化间对话与交流的“足迹”。追溯这些“足迹”,我们或可从“仁”与“love”初遇的情态中辨析彼此的差异与融通,进而在概念阐释的变迁中描摹两种文化传统间的对话与交流。故此,笔者重读经典,作此小文,试辨此间仁爱。

    一、 儒家之谓“仁”

    孔子之谓“仁”,核心是“爱人”,所以有“泛爱众而亲仁”。推己及人,则有“夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人”;“己所不欲,勿施于人”,则是心怀仁恕之表现。然何以为仁?孔子曰:“恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮,宽则得众,信则人任焉,敏则有功,惠则足以使人”,如此可以为仁。另外,纳“仁”于“礼”也是孔子所推崇的,以仁为内在精神,以礼为外在行为,仁礼相合,故有“克己复礼为仁”。对孔子而言,“仁”是一种自觉自得的追求,是伦理道德的理想境界。孟子则将孔子的“仁者爱人”推广至政治领域,于是有了基于“性善论”的“仁政说”;其言,“恻隐之心,仁之端也”,发于人性,生而有之,而“以不忍之心,行不忍人之政,治天下可运之掌上”,此为“仁政王天下”之根本。荀子亦言“仁,爱也”,只是其基于“性恶论”的“仁爱说”认为道德性的“仁爱”是“化性为伪”的后天修养;而在政治上,“仁”于君,需“爱民”,于士,亦需“爱民”,然后以“爱”为体,以“礼”为制,君士爱民,士民忠信,则可富民强国。

    宋时儒学,以程朱理学为中坚,既承继了孔孟与前人之说,又将“仁”这一概念从言人心、言人事延伸至言天地宇宙,即言“天地生物之心”乃“仁”之天理根源。如朱子云:“人之所以为人,其理则天地之理,其气则天地之气。理无迹,不可见,故于气观之。要识仁之意思,是一个浑然温和之气,其气则天地阳春之气,其理则天地生物之心。”而朱熹此谓“心”,“在天地则焕然生物之心,在人则温然爱人利物之心,包四德而贯四端者”,亦统“性情”。于是有“仁者,爱之理,心之德也”,又因心性不可分,故言“仁”亦为“性之德而爱之本,因其性之有仁,是以其情能爱” 。至于“仁”之体用一说,孔子多言其体,孟子多言其用,二程言“仁者体也”,朱熹则将其界定为,“仁对义、礼、智言之,则为体;专言之,则兼体、用”。如此即为儒家之“仁”在邂逅基督教以前主要的意涵嬗变与学理形态。

    二、“仁”的早期西译

    明清之际,程朱理学依旧强势,虽自清中叶起趋向衰落,但在官学儒生中仍旧声势不弱,而其根植于儒学经典阐释中的影响力依然深远。故此,早期涉华传教士在翻译儒家经典时,多是以程朱理学的注释为标准来理解“四书”的。一六八七年,历经几十年的努力,来华耶稣会士出版了他们最重要的译作—《中国哲学家孔子》(Confucius, Sinarum Philosophus),其间包含了“四书”中三书(《大学》、《中庸》和《论语》)的拉丁文全译本,由殷铎泽(Prospero Intorcetta, 1626-1696)、恩理格(Christian Wolfgang Henriques Herdtrich, 1625-1684)、鲁日满(FranÇois de Rougemont, 1624-1676)和柏应理(Philippe Couplet, 1623-1693)四人合力完成;译本所参底本为张居正的《四书章句直解》(此本原是张居正为太傅时,给万历小皇帝讲授“四书”要义时对朱熹《四书章句集注》所做的浅易释读)。此书在欧洲反响甚佳,成功促成了儒学在西方最初的译介与传播。

    在《中国哲学家孔子》中,“仁”多被译为pietās,间或伴随amāns(有爱的)、clēmentia(温和自持、仁慈宽容)和benevolentia(仁善友好)。Pietās是古罗马最重要的美德之一,代表着对天道自然的信仰与遵循,对神的虔诚,以及对家国亲人(祖先与血亲)的责任、忠诚和爱,有时也通正义。在维吉尔(Publius Vergilius Maro)所写的著名史诗《埃涅阿斯纪》(Aeneid)中,这个词常被译为“虔敬”,用来形容罗马人的神话始祖埃涅阿斯(pius Aeneas)。由此不难看出,pietās是古罗马人信奉多神时,对于伦理道德的根本要求与完美期待,既关联宗教(对神的义务与奉献),也涉及社会规范与约束(对家国亲人的责任与爱),确与“仁”的内涵意义有不少契合之处。尤其是pietās当中所含的“忠孝”观念,虽曾被四世纪的基督教作家拉克唐修(Lactantius Placidus)批驳有所缺憾,应以人人平等为基础的“公正”(aequitās)加强之(Charles Norris Cochrane, Christianity and Classical Culture: A Study of Thought and Action from Augustus to Augustine, New York: Oxford University Press, 1957),但在此确与儒家“仁孝”的意涵颇为近似。如此,耶稣会士选取古罗马的美德概念pietās来阐释儒家之 “仁”,不仅巧妙地绕过了儒学与基督教理念中可能针锋相对的差异,亦为“适应策略”下的传教铺垫好了融通之路。尽管后来的“礼仪之争”与教会纠纷使当初的计划搁浅了,但耶稣会士所描绘的“异教哲学家”孔子及其学说却为十七、十八世纪欧洲的启蒙精英带去了出乎意料的“理性光芒”。

    然而,时至十九世纪初,孔子及儒学在欧洲的形象已经随着“帝国的衰落”而逐渐恶化;不过,这并没有阻碍英国新教传教士参照朱子集注“译儒典以学中文”的计划,也未左右他们试图从中找寻传教土壤的初衷。从一八○九年马士曼(Joshua Marshman,1768-1837)的《孔子的著作》(The Works of Confucius)出版,到理雅各(James Legge,1814-1897)《中国经典》(The Chinese Classics)的完成,儒学之英语语境在译本中逐渐形成,影响至今。在这些最初的英译本中,“仁”有了新的阐释—virtue(a principle of virtue、perfect virtue或virtuous actions),而benevolence和good(goodness of heart)偶有出现,以补充其意。

    英语的virtue由拉丁文之virtus而来,其古希腊语源αρετή(areté)恰为美德女神阿瑞忒之名,代表着“所有卓越和杰出的”;指涉伦理,即为“道德杰出”(moral excellence)和“良善”(moral goodness),后引申为 “美德”。在进入基督教语境之前,柏拉图最先于《理想国》(Republic)中定义了“基本美德”,即审慎或智慧、正义、节制与勇敢,并以此作为“理想国”的模式基础。而古希腊犹太教典籍中所涉及的“基本美德”则与之后犹太人的伦理教义不同,虽均为伦理准则,强调的却是人自身达成之伦理杰出,而非对神之律法书(God’s Torah)的遵从(Geoffrey W. Bromiley et al., eds. The International Standard Bible Encyclopedia Vol. Three: Q-Z, USA: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1988, p. 993)。如此,倒是与“仁”对人的道德伦理预设与期待有所相似。

    然对神的遵从,却是基督教语境中virtue所有含义的绝对前提。在《旧约》中virtue意同“正义”,在《新约》中则多指“神的赞扬、荣耀,可贵行为与耶稣的神圣力量” (Ibid.)。保罗书信中用virtue描述“基督教的理想”(Christian Ideal),为其延伸出了新的内涵,即我们所熟知的“神学美德”(Theological Virtues):信(faith),望(hope),爱(love /charity)(Ibid.)。后来,圣奥古斯丁(St. Aurelius Augustinus)以“爱”为核心,将其与“基本美德”区分并联系,才有了基督教 “七大美德”之说,即信、望、爱、正义、审慎、节制与勇敢;只是前三者仍为根本,后四项是对柏拉图之说的延续。

    由上可见,virtue与“仁”在道德层面上的呼应得益于西方文化中古希腊哲学的渊源;而基督教“神学美德”中的“爱”(love /charity),虽与“仁”的内核有意义重叠,但其出发点却是“由神而生”,亦依附于神的,不同于儒家因人而生,以人为本的“仁爱”。不过,这两个概念在对应范畴上的差距与含混,新教传教士从一开始便意识到了,所以马士曼才会在“仁”的“汉文备注”中说:

    仁是孔子伦理系统中的首要核心;但是很难找到单一语词来统一翻译它:善良,正直,慈悲,看起来这些词在不同的语境中分别表达了“仁”的意涵;不过,可能“美德”(virtue)的适用情况更为广泛,总体上更为接近“仁”的意思,故依此翻译。(The Works of Confucius, Serampore: Mission Press, 1809, p.17)

    看来,用virtue阐释“仁”本就不是为了所谓的“翻译对等”,而是在各自文化中以相近的伦理期待与准则为基础,寻求包容与互通的可能;如此,virtue才延展出了“仁”的纬度,而“仁”也有了另一个文明的参照与互文,可谓“美人之美,两全其美”。

    三、 基督教文化中的love

    基督教文化中的love常被拿来与儒家之“仁”比拟,认为可通可融,然其究竟为何,少有人深知。其实,英语中的“love”,虽就一个字,却多源亦多意,不易阐释。基督教语境中的love在希伯来语中就有两个语源:חבָהֳאַ(ahab)表达自然流露出的不同性质的爱,如男女之爱,兄弟之爱,神圣之爱等;דסח(hesed)则表示经过思考,有所选择的“情感”或“良善”,在后来的英王钦定本《圣经》(K.J.V)中常被英译为mercy(慈悲)或kindness(善心)(Geoffrey W. Bromiley, et al., eds. The International Standard Bible Encyclopedia Vol. Three: K-P, USA: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1986, p. 174)。而其希腊文语源,则赋予love三层含义:έρως/έρωτας(eros),意指“性爱”(sexual love),是感性而冲动的,由古希腊神话中的爱神施法产生,在柏拉图的解读中包含人类对神圣情感的美好愿望;αγάπη/αγαπάω(agápē/agapaō)为“无私的爱”,在《圣经》中尤指上帝对人(选民)的神圣之爱;φιλαδελφία(philadelphia),原意为神对人的爱或人与人之间的爱,隐含高尚与责任的意涵,后在《圣经》中指涉“兄弟之爱”(fraternal/brotherly love)。

    《圣经》中对love的阐释,基于以上所及,更加深入。《旧约》中,love首先表达的是男女之爱,包含性关系,也包含情感、忠诚与倾慕的因素,比如雅各(Jacob)对于拉结(Rachel)的情感就是这种自然而然的爱(Gen. 29:18)。特别是其间关于性的意涵,《圣经》并未略去(Ezk. 16:33, 36f.;23:5, 9, 22; Jer. 2:25; Hos. 3:1),颂歌篇章更包容性地表现出其美好健康的一面(Son. 1:9; 3:1)。当然,在更多的地方love还是用以表达人与人之间的多样关系里的爱,包括亲人、友人与邻里之间。此外,它也可表达对食物、金银、神的律法以及引导的喜爱之情。除了人对人或物的情感,love还是人与神之间情感的最佳表现。《旧约》中不止一次提到上帝对人的神圣之爱(Dt. 7:8;2 S. 12:24; Isa. 43:4;Hos. 11:1; Ps. 36:7; Gen. 19:19),这种爱有别于其他宗教的其他神明,因为它完全是为人着想的“无私之爱”,亦是对所有人的“博爱”(Isa. 60-66);而相应的,人也要向上帝奉上赤诚之爱—感恩与信从(Ps. 116:1; Dt. 6:5; 30:6)。

    《新约》当中,love是耶稣所说之新王国的根基,“要尽心、尽性、尽意、爱主你的神”是最重要的诫命,而“爱人如己”,包括“敌人”(Mt. 5:38-42,45;cf.Rom. 12:20),是基督教“大爱”的最佳体现。保罗书信由此引出并一再证明“神即是爱”(God as Love)的议题,认为:神将其子耶稣送来人间,是神对人之爱的最高表达(Rom. 5:8; cf. Mk. 10:45; 2 Cor. 5:14);而这份“神圣之爱”不仅需要人心怀感恩以回应,更希冀能留于人间,感染其信徒(Rom. 5:5)。此外,在基督教文化中,love还包含耐心(patience)、善良(kindness)、真理(truth)、正义(righteous)、希望(hope)、耐力(endurance)与仁慈(benevolence)等特性;其共同构成“神学美德”之“爱”,亦铸就基督教文化普世价值的核心。

    四、 此间仁爱

    今日的“love”多汉译为“爱”,而“爱”起初在汉语中却并非今义,仅指人行走的样子。后通假“㤅”,取代了其形其意,言“爱,惠也”,而“惠,仁也”,“仁,亲也”,“爱”才有亲亲之意,与“仁”互通。中国传统文化中的“爱”可表父子亲情,兄友弟恭,亦可表对人或对物的爱惜之意,此皆近似于西方传统文化中的love;只是男女情爱中的“性”与“性欲”鲜有涉及,甚或避讳论及,直接表现“性”之美好者,更不可见,此与古希腊及基督教文化中对love的本初定义与描绘不大相同。不过,随着翻译中概念意涵的彼此交织与扩展,如今我们所说的“爱”早已融入了不少西方文化的意味。

    儒家论“仁爱”,言“泛爱众而亲仁”,仁者爱人,与基督教中love在人人关系中的意涵最为契合;然其初生于人,有五伦为限,亲疏之别,终究不同于基督教所说的由神而生的“无私之爱”,亦非人人平等之相亲相爱。至于朱子所言的“仁”为“天地生物之心”,亦不同于神对人(选民)的“神圣之爱”,因其背后所蕴含的天人观是截然不同的两种设想。不过,即便如此,早期传教士在汉译《圣经》时,仍旧大胆地选用“仁”(白日昇Jean Basset M. E. P., 1662-1707,《四史攸编耶稣基利斯督福音之合编》手抄本)或“仁爱”(马士曼译本与马礼逊译本)来阐释the love of God(神之仁爱),希冀以其庄重与崇高之情激起当时读者的认同,并促成彼此文化上的融通。而至此,儒家之“仁”与基督教的love在走过各种文化与时代阐释之后,终汇合一处,达到了最大程度的互通与共鸣。尽管,在“和合本”之后的现代汉语《圣经》中,“仁爱”的概念已经被“爱”、“博爱”、“怜爱”等所替代,但文化间曾经对话与交融的痕迹还是被留在了那些经典的译本当中,让今人可以从中窥得两种文化传统中基本观念的共通点滴,并追溯其相互交流的轨迹。

    法国哲学家米歇尔·福柯(Michel Foucault,1926-1984)曾在《论他者的空间》一文中表示,“乌托邦”(Utopia)是一个世界上并不真实存在的地方,但“异托邦”(Heterotopia)却是一个可以依靠想象去理解的、实际存在的空间。他认为:

    异托邦……它创造了一个他者的空间,一个完满、严密而富有秩序的真实的空间;而我们自身的空间是混乱、畸形、杂乱无章的。这便是异托邦,它不是幻想,而是一种补偿。(Of Other Space,Diacritics, Vol.16:22-27,1986)

    不少学者以此论为根据阐发出“东方主义”式的分析,认为西方所描述的中国,不过是基于想象的需要所阐述出的,比西方更好或更坏的“异托邦”,虽实际存在,却远离真实。

    某种程度上说,在异质文化的接触中,此论确有发生,因为彼此遥远与疏离而生发的想象,以及为满足自身文化认同上的需求而产生的误读与误解,都是客观存在亦难以避免的现实。但是,“他者”及其空间却并非只是想象出来的一种“补偿”,而是一种真实存在的 “文化补偿”。因为有“他者”的存在,彼此才看得到“自我”的界限;因为有“他者”语言文化所描绘的另一种“世界图景”(Ludwig J. J. Wittgenstein, Philosophical Investigations, Oxford: Basil Blackwell, 1958, §19),“自我”的世界才有了再次确认、修补与重塑的可能。

    使徒保罗说:“我们现在所知道的有限,先知所讲的也有限。”(1 Cor. 13:9),然能够打破“方言”(不同语言)之隔阂,超越所知之限度的,既非乌托邦,也非异托邦,而是愿意接纳彼此,融通与共的此间仁爱。

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